如果我们冒险将旧有的“无产阶级专政”复兴为与生命政治决裂的唯一方式，又会如何呢？这在当今禁不住听起来很荒唐、禁不住表现为两个来自于不同领域的互不相容的术语，不存在任何共享的空间：对政治权力的最新分析（生命政治）vs古老的已失声誉的共产主义神话……然而，尽管如此，无产阶级专政仍是当今正确的选择。“无产阶级专政”的措辞继续指向当今的核心问题。
在此出现了一种常识性的指责：为什么是专政呢？为什么不是民主或者仅仅就是无产阶级的权力呢？因为“无产阶级专政”这个术语仍然继续指向关键的问题。“专政”并不意味着民主的对立面，而是民主自身潜在的运行模式——从一开始，关于“无产阶级专政”的论点就包括它是其他专政形式的对立面这个前设，因为整个的国家权力场域就是专政的场域。当列宁将自由民主指定为资产阶级专政的形式时，他的意思并不是说，民主是被操纵的，只是一个简单的外表，某个隐蔽的派系是真正当权的、有控制力的，也不是说，如果担心在民主选举中丧失权力，它就会表现出其真实的面孔并承担直接的权力。其实他的意思是说，资产阶级民主国家的这个形式、在其意识形态-政治前设中的权力的主权，体现了一种“资产阶级的”逻辑。
因此，人们应该在如下精确的意义上使用“专政”这个术语，即民主也是一种专政的形式，它只是一种纯粹的形式规定。人们经常会说，自我质疑是民主的基本构成要素，民主总是允许、甚至恳求对其各方面的自我质询。然而，这种自我指涉不得不在某一点上停止：甚至于最“自由”的选举也不能质疑使其合法化与组织选举的法律程序、不能质疑保证选举过程（如果必要也会使用强力）的国家机器等等。国家的制度方面是一个巨大的存在，它不能只根据利益代表来得以解释——而民主的幻象就可以这样。巴迪欧将此过剩概念化为国家代表对其所代表的东西的过剩。人们也能用本雅明的术语来说：尽管民主能或多或少的消除被建构的暴力，然而它仍不得不持续的有赖于基本的暴力。
让我们想想黑格尔“具体的普遍性”的教益——设想一下，在一个解释学学者、一个解构主义者和一个分析哲学学者之间有一场哲学争论。他们迟早会发现他们并不是在一个被称为“哲学”的共享空间之内进行争论：区分开他们的正是哲学本身是什么这个问题，即分析哲学家与解释学家察觉到的哲学的全面场域、以及参与者之间各自的差异是非常不同的：他们之间的差异就是差异本身，就是在第一条路径中使得他们的真正差异不可见的东西——渐变的分类逻辑：“这是我们共享的，然后这里是我们的差异开始的地方”失效了。对当代的认知主义分析哲学家而言，随着认知主义的转向，哲学最终达到了严肃推理的成熟，抛弃了形而上学的思辨。对解释学家而言，相反，分析哲学就是哲学的终结，是真正哲学立场的丧失，使得哲学转型为另一种实证科学。所以，当争论各方被这个分开他们的更为基本的裂隙所卡住的时候，他们突然发现了“专政的”契机。相应的，政治民主也是如此：当斗争变成了关于斗争自身场域的斗争的时候，其专政维度也就清晰可见了。
而无产阶级又如何呢？就无产阶级指明了代表着普遍性的“非部分的部分”而言，“无产阶级专政”就是普遍性的权力，那些“非部分的部分”在此为其定调。为什么他们是平等主义的普遍主义者？再一次的，是由于纯粹形式的原因：因为，作为非部分的部分，他们缺乏在社会机体内部能使他们的位置合法化的特殊的特征——他们属于社会集合，而不属于任何社会的子集。就其本身而言，其归属直接就是普遍的。多种特殊利益的代表及其通过妥协的调停之逻辑达至了极限。每一种专政都与这种代表逻辑决裂，这就是为什么将法西斯主义简单的定义为金融资本的专政是错误的原因：马克思已然认识到拿破仑三世、这个原初的法西斯主义者，已经与代表逻辑决裂了。
“专政”术语指明了政治空间中的霸权角色，“无产阶级”术语指明了那些社会空间中“脱节”的人们、那些在其中缺乏恰当位置的“非部分的部分”。这就是为什么太过草率的抛弃掉作为“普遍阶级”的无产阶级是不得要领的原因：说无产阶级是一个“普遍阶级”之普遍，与黑格尔所说的国家官僚是一个“普遍阶级”、他们直接代表着国家的普遍利益（相对于其他的代表着各自的特殊利益之“拥有地产的人”而言），这两个普遍不是一个意义。证明无产阶级适合于这个位置的东西最终是某种否定的特征：所有其他的阶级都（潜在的）能够达到统治阶级的地位，而无产阶级如果不将自身作为一个阶级来废除的话就不能达到统治阶级地位：
使工人阶级成为代理人并赋予它这个使命的既不是他的贫困、也不是它好战的以及伪军事的组织，也不是由于接近于生产工具（主要是工业的）。正是由于它结构上无力组织自身成为另一个统治阶级才会赋予工人阶级这样一个使命。无产阶级是历史上唯一的（革命）阶级，它在取消其对立面的行为中取消自身。而另一方面，由大量的阶级和附属阶级、社会和经济阶层组成的“人民”却不能在结构上执行这样一个使命。正相反，每当“历史任务”落在“人民”本身身上的时候，结果总是或者一个不成熟的资产阶级很快占先，通过加速的增长过程，将自身组织为统治阶级（就像在“民族解放运动”中那样），或者一个政治意识形态的核心部分将自身指代为动荡时期的“守护者”政府（为了人民，更具体的说，为了工人阶级），这种情况下总是会以帝国而告终（就像雅各宾派和布尔什维克那样）。
在斯大林主义的顶峰，当整个社会大厦被大清洗搞得支离破碎的时候，新宪法宣告苏维埃权力的“阶级”特性结束（那些先前被排出去的阶级成员也恢复了投票权力），以及宣布社会主义政权被称为“人民民主”，在这一事实中，存在的不只是虚伪。这里，无产阶级与“人民”的对立是关键的：用黑格尔的话来说，他们的对立正是“真正的”普遍性和“虚假的”普遍性之间的对立。人民是包含性的，无产阶级是排他性的，人民与入侵者、寄生虫以及那些阻碍了其完全的自我主张的人们开战，而无产阶级发动的战斗却将人民在其核心处进行划分，人民想要主张自身，而无产阶级却想要取消自身。
因此，人们应该使“无产阶级专政”这个稻草人彻底的去神秘化：由于普遍性直接入侵到政治领域，而悬置了代表的复杂网络，它在根本上代表着这一令人战栗的时刻。至于法国革命，意味深长的是，正是丹东而非罗伯斯庇尔为从“无产阶级专政”向中央集权的暴力之难以察觉的转换提供了最为精确的表述：“让我们成为恐怖的以至于人民将无需如此。”对丹东而言，雅各宾革命的国家恐怖是某种先发制人的行动，其真正的目的不是报复敌人，而是阻止激进主义分子、人民本身实施直接的“神圣”暴力。换言之，让我们做人民要求我们做的事情，以至于人民自己不会如此……
从古希腊开始，我们就对这种入侵有一个命名：民主。也就是根本上说，什么是民主？一种现象首次出现在古希腊，暴民（demos）（那些在等级制的社会结构中没有稳固确定的位置的人们）不仅仅要求当权者听到他们的诉求，不仅仅抗议他们所遭受的不公正，不仅仅欲求他们的诉求被认可、被包含在公共领域中，不仅仅要求与统治寡头和贵族拥有平等的地位，甚至，他们这些被排除的人，还将自身表现为社会整体的体现、真实的普遍性的体现：“我们——这些‘虚无’、在社会秩序中不作数的人——就是人民，我们就是反对那些只代表着自己特殊的特权利益的其他人的所有。”真正的政治冲突就指明了如下二者之间的张力，即在机构化的社会机体（在其中每一部分都有自己的位置）与“非部分的部分”（由于空的普遍性原则，它动摇了这个秩序）之间。巴里巴尔将空的普遍性原则称之为 égaliberte，即作为会说话的存在者，所有的人在原则上的平等——甚至包括“流氓”在内，在当今的中国，指的就是那些无家可归的和四处漂泊的人们，他们没有工作和家庭，也没有文化身份和性身份，没有国家户籍。
在社会中没有恰当的确定的位置的部分与总体的同一化就是政治化的基本姿态，在一切伟大的民主事件中都可得以识别，从法国大革命（第三等级宣布自己等同于国家本身，以反对贵族和僧侣）到东欧社会主义的灭亡（持不同政见者“论坛”宣布自己代表着社会整体，以反对作为专有名词的党）。在这个确切的意义上，政治与民主是同义的：反民主政治的基本目的总是而且明显的就是去政治化的，要求“事情回归常态”，每个个人都好好地做自己特殊的工作。这就产生了一个无法避免的悖论：“无产阶级专政”就是民主爆发本身的强力之另一个名字。因此，“无产阶级专政”就是这样一个零层次，在这个层次上，合法的国家权力与非法的国家权力之间的差异被悬置了，也就是说，此时国家权力本身成为非法的了。1792年11月，圣-茹斯特说道：“每一个国王都是一个叛徒和一个篡位者”。这句话是解放政治的基石：并不存在与篡位者相对立的合法的国王，因为成为国王本身就是一种篡位，在同一个意义上，对普鲁东而言，财产本身就是偷窃。此处就是黑格尔的“否定之否定”，从简单的和直接的否定（“这个国王不是合法的，它是一个篡位者”）过渡到内在的自我否定（“真正的国王”是一个矛盾表述，成为国王就是篡位）。这就是为什么对罗伯斯庇尔而言，对国王的审判根本就不是审判：
这里并没有举行什么审判。路易斯并非被告。你们也不是法官。你们不是也不能是任何东西，除了是这个国家的政治家和代表之外。你们并不拥有支持或者反对一个人的判决，只是一个拥有实施公共拯救的尺度、一个执行民族天意的行为……路易斯曾是国王，现在建立了共和国：你们所考虑的众所周知的问题已经被这些话解决了。路易斯由于他的罪恶而被废黜，路易斯曾经指责人民是反叛者，为了惩罚所谓的反叛者，他叫来了他的暴君同伙的军队，胜利和人民决定他就是那个反叛的人：因此，不能审判路易斯，或者他已被宣布为处死，或者共和国是有罪的。提议将路易斯诉诸审判，如果这样做了，就将会退行至皇家和宪法的独裁，这是一个反革命的想法，因为它意味着使革命本身处于争议中。事实上，如果路易斯能被诉诸审判的话，他是可以被释放的，他可能是无辜的，直到他被审判他都可以被假定为无辜，但是假如路易斯被释放，如果路易斯能被假定为无辜，那么革命又会怎样呢？
民主和专政的这种奇怪的结合奠基于民主概念的张力中。民主有两个基本的和不可还原的方面：一方面是由那些“多余人”暴烈的平等主义强加，另一方面是选择那些掌权人的（或多或少）规范的普遍程序。这两方面是如何彼此相关的呢？如果第二种意义上的民主（登记“人民的呼声”的规范程序）最终就是对自身的一种防御、对平等主义逻辑（它打乱了社会体系的等级制运行，它试图使这种过剩重新功能化、试图使过剩成为事物正常运转的一部分）的暴烈入侵意义上的民主的防御，又会如何呢？
因此问题就是：如何使得这种暴烈的平等主义民主冲动规范化/制度化、如何使它免于溺死于第二种意义上的民主中（规范的程序）？如果无法做到，那么“真正的”民主就仍然是短暂的乌托邦式的爆发，它就是众所周知革命之后、不得不被正常化/规范化的爆发。
因此，奥威尔式的命题“民主就是恐怖”成为民主的“无限判断”、它的最高的思辨的同一性。这个维度在勒福特的民主概念中丧失了，后者的民主是包含着权力的空位的、在权力的位置与偶然的代理人——在一个有限的时期内，代理人可以占据这个位置——之间有一个基本的裂隙。自相矛盾的是，民主的潜在前提不仅是存在拥有“自然”统治权（a "natural" right to power）的非政治的代理，而且更为激进的是，人民本身、这个民主中主权权力的最终源泉，作为一个实质性的实体并不存在。在康德的设想中，民主的“人民”概念是一个否定的概念，它的作用仅仅是指明一种确然的限制，它禁止任何确定的代理使用总体主权进行统治。34声称人民确实存在就是“极权主义”的基本公理，其错误就完全类似于政治理性的康德式误用（“谬论”）：“人民存在”是通过一个确定的政治代理来存在，这个代理的行为就好像它直接体现了（不只是代表了）人民、以及其真实意志（极权的党及其领袖），根据先验批判，代理作为本体人民的直接的现象体现……让我们再次引用雅克-阿兰·米勒关于这种民主概念与拉康大他者不一致的概念之间的联系的阐述：
“民主”是一个主人能指吗？毫无疑问。正是主人能指说不存在主人能指，至少不是孤零零一个主人能指，每一个主人能指都不得不将自己明智的嵌入其他的能指中。民主就是拉康的划杠的大S，他会说：我就是如下事实的能指——大他者有一个洞，或者大他者并不存在。
当然，米勒知道每一个主人能指都见证了如下事实——没有主人能指、没有大他者的大他者，大他者中存在匮乏等等——由于这种匮乏，S1和S2之间的裂隙就出现了（就像斯宾诺莎的神一样，主人能指填补了一系列“普通”能指中的裂隙）。差异在于，对于民主，这种匮乏是被直接刻写进社会结构中的，被制度化为一系列的程序和规范——难怪米勒赞许的引用了马塞尔·戈舍关于在民主中真理如何只是以“部分的和分解的”形式来提出自身（人们禁不住讽刺的注意到斯大林和毛泽东是如何也做出了同样的声称，尽管伴随着一种“极权主义的”扭曲：政治中，只有通过阶级斗争的无情分类，真理才会浮现出来……）
很容易注意到，从这种康德式的民主视域之内，民主的“恐怖主义”方面如何只能表现为其“极权主义的”扭曲，换言之，在这个视域内，将真正的革命恐怖的民主爆发从“极权主义的”党国政制中分隔开（或者，用反动的措词来说，将“被剥夺者的暴民统治”从党国对暴民的残忍镇压中分割开）的那条线是如何被抹除的。
正是在这个背景下，人们才能表达对雅克·朗西埃的政治美学批判、对他关于正确的政治行动之美学维度的观念的批判：民主的爆发重构了社会空间既定的等级“治理”秩序，它上演了公共空间的不同秩序、不同分配之景观。彼得·霍华德正确的指出，在当今的“景观社会”中，这样一种美学的重构丧失了其颠覆的维度：它会被轻易的挪用进现存秩序中。真正的维度并不在于破坏了既定“治理”秩序的、暂时的民主爆发，而在于巴迪欧指认为“忠诚于”事件的维度：将民主的爆发翻译/刻写为实证的“治理”秩序，将一种新的、持久的秩序加于社会现实。这就是每一个真正的民主爆发之恰当的“恐怖主义”维度：蛮横的强加一个新秩序。这就是为什么尽管每个人都钟爱民主的反叛、钟爱民意之壮观的/狂欢的爆发，但当这种意志想持存、想使自身制度化的时候，人们就会产生焦虑了——反叛越“真实可信”，这种制度化就会越“恐怖主义”。
对于那些警告市场“看不见的手”会控制我们的命运的人们，标准的自由派会反驳说：如果从市场看不见的手中解放出来的代价是被新的统治者那看的见的手所控制，那么，我们还打算付出这个代价吗？答案应该是：是的——如果这个看的见的手对于“非部分的部分”是可见的，而且是由“非部分的部分”所控制的话。（注释略）
（张剑 试译）